מבוא
המשפחה היא אחד מהמוסדות החברתיים המשפיעים והחשובים ביותר בחייו של כל אדם, מהעת העתיקה ועד היום. במוסד המשפחה היהודית חלו שינויים רבים לאורך השנים. עד השליש האחרון של המאה ה-19 המודל הרווח היה שמרני וכלל בעל, אישה וילדים. המשפחה היהודית הקפידה על שמירת מצוות והיה לה כוח רב והשפעה על חייו של היחיד. עם זאת, בתקופה זו, ועוד קודם לכן, החלו להירקם שינויים רבים במשפחה היהודית ובמוסד הנישואים, בעיקר בזו שבמזרח אירופה שבה ישבו באותה עת כ-75% מהעם היהודי. הגורמים המרכזיים שגרמו לשינויים היו: תהליכי עיור ותיעוש, הגירה מסיבית ומוביליות גיאוגרפית, השכלה ותהליכי חילון (כנעני, 1986).
כדי לבחון את השינויים במוסד הנישואים במשפחה היהודית, בחרתי להתמקד ולנתח שני סיפורים של הסופר היידי הנודע שלום עליכם (שלום רבינוביץ', 1916-1859), "גימנסיה" ו"אסור להיות טוב", הלקוחים מקובץ הסיפורים "סיפורי רכבת". בקובץ זה נתקלתי לפני מספר שנים, כששוטטתי בין המדפים באחת מחנויות יד שנייה לספרים בתל אביב. הספר משך את תשומת ליבי והחלטתי לרכוש אותו. מצאתי את עצמי קוראת בו מידי פעם, וצוחקת בקול רם. הופתעתי לגלות יצירה כל כך שופעת חיים ומרתקת שמגוללת את קורותיהם של היהודים ואת התמורות שהם עברו בראשית המאה ה-20.
קובץ זה פחות מוכר וגם התגובות להן זכה בפרסומו היו דו-משמעיות. דן מירון מונה שלושה טעמים לדו משמעות זה: האחד, שהקובץ לא מתמקד בדמות מרכזית אחת. השני, שהרצף הסיפורי הוא פשוט, ישיר וללא סתירות פנימיות, והשלישי, שחסרה בקובץ הסיפורים התייחסות להווי המסורתי של העיירה שקוראיו של שלום עליכם כה אהבו. אין ספק שב"סיפורי רכבת" שלום עליכם כבר לא נמצא בעיירה, אלא בשלב המעבר אל המודרנה ואל הערים (מירון, 1989).
שאלת המחקר שברצוני לבחון בעבודה זו היא כיצד הפואטיקה הייחודית של שלום עליכם תורמת לייצוג התמורות שבחיי הנישואים של יהודים בתחילת המאה ה-20. הטענה שלי היא שעמדתו של שלום עליכם כלפי התמורות בחיי הנישואים, ובייחוד עיצובה של הדמות הנשית בסיפורים, הינה מהפכנית. באמצעות אלמנטים ספרותיים, כגון המונולוג, הרכבת, ההומור וההבנה לנפש האדם הפשוט מצליח שלום עליכם לשרטט מערכת יחסים המביעה בצורה מוחשית את המתחים שהעסיקו והשפיעו על מוסד הנישואים היהודי בתחילת המאה ה-20.
נושאים מרכזיים שמופיעים בסיפורים כוללים את ההתנתקות מהעולם הישן, ההגירה, המפגש עם תרבות חדשה, ההסתגלות וההשכלה. כל אלה נגעו לעניינים היהודיים של אותה תקופה. שינויים חלו גם במוסד השידוכים היהודי, במעורבות ההורים בשידוך, ביחס להשכלה ועוד. בשני הסיפורים הגבר מייצג את העולם הישן, ואילו האישה מייצגת את המודרניות והיא גם זו שמתמודדת על התמורות במשפחה, בדרך כזו או אחרת.
את הסיפורים לקובץ כתב שלום עליכם בשנים 1910-1909, כשהיה חולה בשחפת. המונולוגים שקובצו לקובץ "סיפורי רכבת" הם תוצאה של מפגשים של הסופר עם יהודים מפשוטי העם בנסיעותיו ברשת הרכבות של תחום המושב. באותה העת שלום עליכם חזר לרוסיה אחרי היעדרות של שלוש שנים. הוא עזב את רוסיה ב-1905 בעקבות הפוגרומים, וב-1908 חזר ונפגש עם יהודים רבים גם במסגרת אירועים שבהם קרא מיצירותיו. אך מה שעניין אותו יותר היה המגע המחודש עם הדיבור היהודי האותנטי. באופן הזה חיבר שלום עליכם את הסיפורים השונים למחזור מונולוגים המכיל טיפוסים שונים ודמויות עממיות המגלות מאישיותן לסוכן-הנוסע, הלוא הוא הסופר (מירון, 1989).
כדי לבסס את הטענה שלי בדבר עמדתו המהפכנית של שלום עליכם ביחסו לחיי הנישואים ולמעמדן של הנשים בחברה היהודית, ראשית אתמקד בדרכי הסיפר של שלום עליכם, אחר כך אסקור את דגם סיפורי הרכבת ואדון בהשפעה של הקידמה על החברה היהודית. את הפרקים הבאים אקדיש להלכות השידוכים ולתמורות שבדגם המשפחה היהודית המסורתית ואציג את הגורמים להתפרקות המשפחה ואת הייצוג המיוחד של שלום עליכם בסיפורים הנבחרים.
אני מאמינה שהעיסוק בסיפורים מהקובץ "סיפורי רכבת" ישפוך אור חדש על יצירתו של שלום עליכם ועל עמדותיו בנוגע לתמורות בחיי המשפחה והנישואים בחברה היהודית במאה ה-20, שכן הגדולה שלו נמצאת דווקא בפרטים הקטנים כביכול. פרטים אלה כוללים את המונולוגים, השיחות שלו עם פשוטי העם, הסיטואציות היומיומית וההבנה העמוקה והכה ייחודית שלו את נפש האדם. ואסיים בדברים שציווה שלום עליכם בצוואתו:
בכל מקום אשר אמות אל ישכיבוני בקברות רמי המעלה, מיוחסים או גבירים, אלא דווקא בין המוני היהודים בעלי המלאכה, בתוך עמי. והייתה המצבה אשר יקימו אחרי כן על קברי לכבוד ולתפארת לקברים הדלים סביבותיי, והקברים הדלים יפארו את מצבתי, כאשר… פיארו המוני העם… את סופרם בחייו (שלום עליכם, 1956, עמ' תקפג).
פרק א – דרכי הסיפר של שלום עליכם: הסיפור הקצר, ההומור והמונולוג
"סיפורי רכבת" הם סיפורים קצרים שלהם מסגרת סיפורית ברורה. מדובר בסיפורי מונולוג שבהם מוצגות דמויות עממיות המשוחחות בעת נסיעה ממושכת ברכבת. כל מונולוג נמשך כל עוד הנסיעה ברכבת נמשכת, ובאופן הזה נוצרת לינאריות שמחקה את התנועה של הרכבת קדימה (Stahl, 2014). כדי לחבר את הסיפורים למחזור רצוף, יצר שלום עליכם את דמות הסוכן-הנוסע המאזין למונולוגים ומעלה אותם על הכתב (מירון, 1989).
הנושאים המרכזיים שמעסיקים את הגיבורים של שלום עליכם שמספרים את סיפוריהם ("גימנסיה" ו"אסור להיות טוב") הם העניינים המשפחתיים ומה שעולה בפירוט הוא מערכת היחסים שלהם עם בת זוגם. בסיפור "גימנסיה" הבעל ואשתו רבים בנוגע להשכלה של הבן, כשהאב אינו מבין למה יש צורך שבנו יתקבל לגימנסיה, ואילו האם נלחמת על כך בחירוף נפש. בסופו של דבר האם והבן עוזבים והאב מבין שטעה ומצטרף אליהם. ב"אסור להיות טוב" מסופר על זוג ללא ילדים. הבעל מאמץ את בן אחיו ואת בת גיסתו, והללו מתאהבים ומתחתנים. גם פה האב ננטש, כשהאם מחליטה ללכת בעקבות הזוג הצעיר והנכד שנולד. האב נותר עיקש בדעתו ולבדו.
1. הסיפור הקצר
לא בכדי בחר שלום עליכם בצורת הסיפור הקצר, צורה שרווחה אחרי הרומנים הגדולים גם בסיפורת האירופאית ובסיפורת העברית החל משנות ה-90 של המאה ה-19. שלום עליכם אומנם כתב את "סיפורי רכבת" ביידיש, אך נראה שהוא הושפע מהלך הרוחות שבעולמות הספרות, גם העברית וגם האירופית. חוקרי הספרות העלו כמה טענות שבעטיין הצטמצמה היצירה העברית מהרומן לסיפור הקצר: הסבר אחד מפי המבקר ישראל (איזידור) אלישיב הוא שבתקופה של משברים, מתאימות דווקא הצורות הספרותיות המצומצמות יותר. הסבר שני מפי המבקר יעקב רבינוביץ הוא שאחרי להט השינוי שהביאה ההשכלה, כעת יש כיוונים רבים בחיי הציבור היהודי וזה הזמן להתבוננות ממוקדת יותר בנפש היחיד. הסבר שלישי, מפי לחובר הוא שהמעבר לסיפור הקצר נוצר כתוצאה של המגעים בין הספרות העברית לספרויות אירופה. ואחרון חביב, שמעון הלקין, שטען כי הסיפור הקצר ענה על הצורך להתמקד בפרט ולעצב דמויות שיש להן אופי ומהות אינדיבידואליים (הולצמן, 1992).
התקופה שבה שלום עליכם כתב את "סיפורי רכבת" הייתה טעונה למדי. מדובר בשנים שאחרי פרעות קישינב (1905-1903), שעבור רבים ניפצו את התקווה שהמאה ה-20 תביא עימה תקופה נאורה וטובה יותר. שלום עליכם בעצמו עזב את רוסיה ב-1905 וחזר לביקור רק כמה שנים לאחר מכן. הוא בחר ברכבת כתפאורה וכסמל לסיפוריו אודות דמויות שונות ומשונות שנסעו ברכבת וסיפרו את סיפוריהם בעת הנסיעה (רוסקיס, 1993).
שני הסיפורים מתוך מכלול הסיפורים שבקובץ מאפשרים לנו לחדור אל עולמם של האנשים הקטנים. הלקין (תש"מ) כינה את האמצעי הספרותי הזה "הקטנת השקף". פירוש הדבר תפיסה של סצנות קטנות שנחרתות בנפשו של הקורא. אמצעי זה מאפשר ראייה ריאלית יותר של האדם ושל סביבתו. בשני הסיפורים של שלום עליכם מדובר בסיטואציות משפחתיות, זוגיות, והתחושה היא שאנחנו עדים למה שמתרחש בחדרי חדרים של הדמויות.
2. ההומור
ההומור משרת את שלום עליכם בשרטוט היחסים בין הגבר והאישה בסיפורים, אבל חשוב לציין שהיחס של היהדות להומור לא תמיד היה חיובי. ראשית, ההתעסקות בהומור נחשבה בעיני רבים לעניין של חול לעומת דברי הקודש, כגון לימוד התורה. שנית, ההומור נחשב למסיט את דעתו של האדם, ועוד נאמר שההומור הוא בעצם לעג לחולשותיו של האחר. עם זאת, שתי תנועות מהפכניות שינו את היחס של היהדות אל הצחוק. האחת היא החסידות, שדגלה באמונה דתית פחות נוקשה ושראתה בשמחה אלמנט מהותי בחיים. התנועה השנייה היא ההשכלה. ההשכלה פתחה פתח לאפשרויות כתיבה שהן לא דתיות וצרות, אלא חילוניות ומשוחררות יותר (Goldsmith, 1986).
צמח (1940) כתב כי "שלום עליכם ממזג ומערב ומטמיע את צערו ואת צער עמו ואת צער האדם בתוך שחוקו" (384). בסיפורים "גימנסיה" ו"אסור להיות טוב" ההומור והצער משמשים בערבוביה, כשמצד אחד הגיבור, הגבר, מוצג בגיחוך, בחוסר הבנה של המציאות ובדעות שמרניות, ואילו האישה מוצגת כקולו של ההיגיון ושל המודרנה. בסיפור "אסור להיות טוב" האישה מחליטה לנטוש את הבעל וללכת בעקבות הבן ואשתו. כשנולד לזוג נכד היא מבצעת את הנטישה שלה ואומרת כך: "זהו הרשלה, היא אומרת, שאין למצוא כמוהו אפילו תיסע מקצה העולם ועד קצהו. והיא מאחלת לי שאזדקן בעושר ובכבוד לבדי, בלעדיה – אתה שומע מילים?..." (שלום עליכם, 1989, 165). האישה מעדיפה את הנכד על פני בעלה, ולועגת לו על שהוא לא מסוגל להבין את הלך הרוח של הזמנים החדשים.
באמצעות ההומור, מצליח שלום עליכם להביא בפני הקורא סיטואציה קטנה ומינורית המשותפת לשני הסיפורים. בשני הסיפורים כבודם של הגברים נפגע, והם מנסים לגייס את האהדה של הסוכן-הנוסע ולשתף אותו בזעם על הנשים בכלל ועל נשותיהן שנוהגות בהן בשררה. הצחוק של שלום עליכם הוא לא סתם לשם ההנאה, אלא "מפני שהצחוק מידה אנושית היא" (ניגר, 1968, 68). במקום להטיף מוסר, לחנך או לעסוק אך ורק בדברי קודש, שלום עליכם בא להעביר מסר חשוב והוא שהעם היהודי חי חיים מלאים, חילוניים, ולא רק חיי עצבות, אלא גם חיים של חיוך ושל צחוק (ניגר, 1968).
3. המונולוג
המונולוגים מעוצבים באופן טבעי ומשכנע והם משרתים את הסיפורים גם ביצירת המתח שבין בני הזוג בשני הסיפורים, שכן כפעולות דיבר הם תמיד אפופים בכפל משמעות. מצד אחד, הם מגלים את המצוקה וחודרים לעומקה, אבל מצד שני הם גם מנסים לטשטש אותה או לפחות להמתיק אותה בדרך כזו או אחרת (מירון, 2004). ב"גימנסיה" למשל, מתאר הבעל את הקושי לתקשר עם אשתו בהומור, אך ההומור מכסה על קושי אמיתי שיהיו לו תוצאות עגומות, שכן האישה תעזוב אותו בסופו של דבר: "ואשה כשהיא חדלה לדבר, הרי זה גרוע פי אלף מקללות, מפני שכאשר היא מקללת, שומעים, לפחות, קול אדם, וכך – דבר אל הקיר!" (שלום עליכם, 1989, 137).
הלשון של המונולוגים ראויה גם היא להתייחסות. השפה של שלום עליכם אינה גבוהה, אלא מחקה את הלשון שהייתה הרווחת במציאות. המונולוגים משרתים גם את האחיזה של הספרות במציאות, שכן מדובר בפרספקטיבה מצומצמת, בחלל מצומצם ובתיאור כערך ספרותי (הולצמן, 1992). ראוי לציין את הדברנות של הגיבורים במונולוגים. מקובל לראות בלשונו של שלום עליכם חיקוי של לשון העם, אך כבר הוכח כי הלשון של שלום עליכם אומנם מבוססת על חומר גלם עממי, אך אין ספק שידו של הסופר העניקה לדברים שלמות ואחדות שלא הייתה בם קודם. זה גם הקסם של ההנאה הקומית שאנו חווים כקוראים. ההנחה הסמויה היא שלנו יש הבנה רבה יותר משל הדוברים. על בסיס זה נוצר האפקט הקומי.
יחסי הכוחות בין בני הזוג נוצרים באמצעות מערכת הסיפר המורכבת מכמה אלמנטים, למשל עודף אינפורמציה וחוסר אינפורמציה (מירון, 2004). ב"אסור להיות טוב" לדוגמה, הגיבור מספר אודות הילדים המאומצים שיצאו כנגדו. הוא בטוח שהוא צודק בדרכו, אך אינו רואה או מבין שאשתו כבר מזמן לא מקשיבה לו או מעוניינת בקרבתו. גם החזרות במונולוגים משמשות להעביר מסר. למשל, ב"גימנסיה" החזרה משמשת כדי להבליט את חוסר שביעות הרצון של האישה מבעלה: "לו היית, היא אומרת, אב נאמן, אב חם, כמו אבות אחרים, היית מוצא גם אתה, כמו אחרים, איזו זכות-אבות אצל המנהל, פרוטקציות, קשרים!" (שלום עליכם, 1989, 134).
עוד עניין חשוב בהקשר זה הוא הפער שבין "העליבות בפועל והגבורה בדיבור", כפי שמסביר זאת מירון (1970). כשר' אהרון למשל, מתאר לסוכן-נוסע שהוא פשט את הרגל, סיטואציה לא נעימה לאף אדם, הוא מתאר זאת בגבורה והפער כאמור, יוצר גיחוך:
פרנסה הייתה לי, ובכבוד, ובשקט, בלי לעוף, בלי להרעיש כמו האחרים האוהבים פי-פו-פא. לא! אני נוהג לפי הכלל: מוטב בשקט ולאט-לאט. בשקט ולאט-לאט סחרתי לי. בשקט ולאט-לאט פשטתי את הרגל, ובשקט ולאט-לאט השתוויתי עם הסוחרים ושוב חזרתי לי בשקט ולאט-לאט אל המלאכה (שלום עליכם, 1989, 127).
הדיבור של הגיבור המאופיין בחזרות, וכן הריתמוס של המשפט ומשחקי המילים יוצרים ניגוד לניסיון החיים ולמפלה שעברה על הגיבור בפרנסתו (מירון, 1970). אם כך, המונולוגים מגלים אך מסתירים. הדיבור שוטף, אך לא הכול נאמר. ההומור מכסה על חילוקי דעות והגבר והאישה נמצאים במאבק כוחות שאין לו סוף של ממש.
בסיפורים יש חזרות רבות על תבניות, כגון "אני אומר", "איך אומרים", יהודי מורגל בכגון אלה" ועוד. החזרות על הפורמולות הדיבוריות האלו, מעניקות לסיפורים תחושה של תנועה, אך למעשה יוצרות מצב של עמידה במקום. כך, גם היחסים בין בני הזוג כביכול מתקדמים בכיוון כלשהו, אך למעשה נותרים בהם קונפליקטים לא פתורים. הגיבור שעוזב את ביתו בעקבות אשתו ובנו נשאר בתחושות קשות כלפי אשתו ומסיים באמירה המבדחת, אך הטומנת בחובה גם ייאוש ואפיסת כוחות: "אני שואל אותך – מי המציא אותה – את... האישה?" (שלום עליכם, 1989, 142). גם בסיפור השני, המצב נותר על כנו. חוסר התקשורת שאפיין את היחסים בין בני הזוג גרם לכך שהאישה עזבה והגיבור עדיין חושב שהוא פעל כראוי, למרות שהוא נותר לבדו ובחר לנתק את הקשר עם ילדיו, עם אשתו ועם נכדו: "אוי, אסור להיות טוב. אתה שומע? אסור להיות טוב!" (שלום עליכם, 1989, 166).
פרק ב – סיפורי רכבת: סיפורים של הגירה ושל קרע במשפחה
ההגירה הגדולה כפי שהיא מכונה לפעמים, ושנמשכה מ-1880 ועד 1914, הייתה אחת מהתופעות הבולטות שאפיינו את החיים היהודיים במזרח אירופה. הפוגרומים, הגידול הדמוגרפי, המהפכה התעשייתית, תהליך העיור והשינויים מרחיקי הלכת בתחבורה, הביאו כולם להגירה המונית (יהודית ולא יהודית). בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 יהודים רבים עברו מהכפרים ומהעיירות הקטנות אל מרכזים עירוניים גדולים יותר. שנות השיא של ההגירה היהודית היו בשנים 1914-1855, כשהרוב המכריע של המהגרים הגיעו לארצות הברית והיתר נדדו לקנדה, לארגנטינה, לאוסטרליה, לדרום אפריקה ולארץ ישראל (אלרואי, 2008).
להגירה היו השלכות רבות על חיי היהודים. בפרק זה אתמקד בהשלכות של ההגירה על הקשר בין בני הזוג במשפחה, הבעל והאישה, אך קודם לכן אתאר את חשיבותה של "התפאורה" ב"סיפורי רכבת" הלוא היא הנסיעה ברכבת. לא במקרה בחר שלום עליכם בעלילה שמתרחשת במרחב של נסיעה ברכבת, מרחב שעקרון הדה-טריטוריאליזציה מגדיר אותו. האנשים שהוא כותב עליהם הם אנשים שנעקרו ממקומם והזדמנו באקראי זה לזה, והסיטואציה שאליה הם נקלעו מאפשרת להם לחשוף את עצמם. גם הנוסע-הסוכן משמש כדמות בסיפורים. הוא מנצל את יצר הווידוי של הדמויות וגם הוא לא שייך לטריטוריה מסוימת, אלא נע בדרכים (מירון, 2004). בשני הסיפורים בולטת מאוד העובדה שהגיבורים מאוד רוצים לשתף מישהו בעלילותיהם והם פונים לנוסע-הסוכן: "אסור להיות טוב! – פונה אלי יהודי מהוגן, שיבלת לו על חוטמו, ונוטל ממני סיגריה. – אתה שומע מה שאני אומר לך?" (שלום עליכם, 1989, 156).
חשוב לומר כי מנקודת מבט היסטורית, מזיכרונות וממכתבים של מהגרים מאותן השנים, עולה כי לרוב היה זה הגבר שנסע לבדו והשאיר את משפחתו מאחור. לא זאת בלבד, אלא שגברים רבים שנסעו גם ניצלו את ההזדמנות ונעלמו. נשים רבות ננטשו והקשר שלהן אל בעליהן אבד (אלרואי, 2008). בסיפורים שלנו, "גימנסיה" ו"אסור להיות טוב", לא רק שהנשים נוטשות את הבעלים וגורמות לפירוק התא המשפחתי, אלא הן גם נוטשות את עולם המסורת ומאמצות יחד עם דור ההמשך את הגינונים של העולם החדש. כשהגיבור שלנו ב"גימנסיה" מתעמת עם בנו, הבן מסביר שהם (הוא והאם) כבר בעולם החדש:
אומר אני: 'מה פירוש שאתה חופשי?' אומר הוא: 'אנחנו כולם חופשיים'... אומר אני: 'מה פירוש שאתם כולכם חופשיים?' אומר הוא: 'אנחנו כבר לא הולכים'... אומר אני: 'מה פירושו שאתם כבר לא הולכים?' אומר הוא: 'עשינו יד אחת והחלטנו שלא נלך'... אומר אני: 'מה פירוש שאתם עשיתם יד אחת? איזה מין עושים אתם לי? איזה מין יד-אחת אתם?' – אני אומר (שלום עליכם, 1989, 141).
הרכבת מתקשרת גם למציאות הריאלית באותה תקופה ברוסיה. משנות ה-70 של המאה ה-19 החל באימפריה הרוסית תהליך מואץ של תיעוש, כשבשנות ה-90 של המאה ה-19 הייתה ההתקדמות המשמעותית ביותר בתעשייה הרוסית. הממשל הרוסי השקיע כספים רבים במסילות הברזל, וכך נוצר חיבור בין העיירות והכפרים הנידחים ובין הערים המתפתחות. לכל זה הייתה השפעה מרחיקת לכת על העולם היהודי. רבים היגרו לערים והמעבר החליש את הקשר הקהילתי ואת תחושת האחדות שהתמקדה עד כה בחיי הדת. המעבר לערים גם גרר שינויים במבנה התעסוקתי של היהודים. ליהודים לא ניתנה ההזדמנות להיקלט בענפי הכלכלה המתפתחים, והם מצאו את עצמם מתפרנסים בדוחק בעיסוקיהם הקודמים, רק שכעת התחרות הייתה רבה יותר (אלרואי, 2008).
"סיפורי רכבת" מציינים תקופת מעבר, תקופה שבה בקרון השלישי של הרכבת נפגשו יהודים מהעיירות של מזרח אירופה. ברכבת הם שוחחו ביידיש, עשו עסקים וגם דיברו על המשפחות שלהם. אותם יהודים למעשה הפכו את הרכבת לרכבת "של יהודים". לכאורה, משתמע שהרכבת אמורה הייתה להיות מרחב בטוח עבור היהודים, אבל לא כך היה. ראשית, ברכבת היהודים היו צריכים לתקשר גם עם הגויים, הפקידים והבירוקרטיה של המקום. שנית, מדובר בתקופה שבה היהודים חוו פוגרומים רבים והרכבת הזכירה להם שהם לא בהכרח רצויים במרחב הציבורי. שלישית, היהודים ברכבת היו רחוקים מהמוגנות של הקהילה בעיירה או בכפרים (Garrett, 2001).
הרכבת גם הביאה איתה את המודרניות ואת החילוניות ליהודי מזרח אירופה. היא סימלה את הבינאריות בין העולם הישן, של העיירה, לבין העולם החדש והמודרני. אפשר לראות ב"סיפורי רכבת" גם שלב חדש ביצירתו של שלום עליכם. בקובץ הזה הוא לא מתאר עוד את החיים בעיירה היהודית עצמה, חיים שעוצבו על ידו פעמים רבות בספרות באמצעות דימויים נוסטלגיים[1]. כעת, הרכבת הייתה מרכז ההתרחשות.
כדי להסביר את התפקיד של הרכבת ב"סיפורי רכבת" ניעזר במונח תיאורטי, והוא ה"כרונוטופ", שטבע מיכאיל בכטין (1975-1895) שהיה מבקר ספרות, פילוסוף ומבקר תרבות ולשון. המונח "כרונוטופ" הוא הלחם של המילים "זמן" (כרונוס) ו"מקום/מרחב" (טופוס). הרכבת הוא צומת שמרכז לתוכו אלמנטים של זמן, מרחב ומקום (נקודת זמן בהיסטוריה). מצד אחד, הרכבת אפשרה ליהודים להגיע למקומות חדשים, ומצד שני היא גרמה להרס של המרחב שחיבר בין העיירות היהודיות. הכרונוטופ משמש בסיפורים כאמצעי ספרותי המאפשר לסופר לתאר את היחס האמביוולנטי של היהודים כלפי התמורות שחלו בעולמם (Stahl, 2014).
היחס האמביוולנטי של שלום עליכם לעולם החדש מוצג גם על ידי דגם אחר של הרכבת, הלוא הוא "ההולך בטל" והוא מקדיש לו פרק בקובץ "סיפורי רכבת" שגיבורו הוא הסוכן הנוסע (הלוא הוא הסופר עצמו) . כדי להאט את הקצב של השינוי שלום עליכם מתאר ב"הולך בטל" אופציה אחרת של נסיעה בקצב אחר, בנוף אחר ובתחושה אחרת: "אתם יודעים מהי הנסיעה הטובה ביותר? הטובה, השקטה, הרגועה ביותר? נסיעה ב'הולך-בטל'" (שלום עליכם, 1989, 80).
מעצם שמה, מדובר ברכבת איטית שלא ממהרת להגיע ליעדה. רכבת זו עוברת בעיירות יהודיות שונות בדרך, והיא חלק מהנוף הכפרי ומהנופים שהמודרניזציה עדיין לא הגיעה אליהם. זאת לעומת הרכבת המהירה שפולשת אל המרחב הכפרי במהירות ולא עוצרת (Garrett, 2001): "כבר שלושה שבועות אני נוסע באותו 'הולך בטל' באותה פינת ארץ ועדיין אני עומד במקום אחד... אבל אל תחשבו שאני מתלונן. אדרבה, אני מרוצה מאוד" (שלום עליכם, 1989, 80). ברורה כאן עמדתו של הסופר, שרואה ברכבת האיטית גורם מאחד ובמודרניזציה גורם מפלג.
כמו כן, הסיפורים בקובץ נפרדים זה מזה, ואין ביניהם קשר. אפשר לראות בכך אנלוגיה למודרניות שהיא מפרידה ולא מאחדת. הרכבת גם מבטאת את הקונפליקט בין השינויים הדינמיים שמחוץ לרכבת ובין המציאות והעלילות של הדמויות בתוך הרכבת (Stahl, 2014). הרכבת היא למעשה לא רק תפאורה, אלא מטאפורה לקיום היהודי משפחתי, קיום שיש בו תקשורת בין בני הזוג (הבאה לידי ביטוי בדברנות), אך לא נאמר בה דבר אמיתי מהלב.
כמו שהרכבת היא מקום שבו נפגשים, אך הקשר בין הנוסעים אינו אינטימי (הוא נגמר כשהנסיעה נגמרת) ולמעשה פעמים רבות הם עושים עסקים, כך גם מערכת היחסים בבית בין הגבר והאישה היא מערכת יחסים של תן וקח. במקום שהבית יהיה מקום מכיל שיש בו רגש וקבלה, ההרגשה היא שהבית הוא כמו זירה שצריך להיאבק בה כל הזמן. אקדים ואומר כי לאור דפוסי השידוכים שהיו נהוגים עד המאה ה-19 זוגות רבים נישאו בגיל צעיר מאוד ולא נישאו מאהבה, וכך חיי הזוגיות שלהם לא היו בהכרח מהנים או מיטיבים.
פרק ג – האומנם "טובים השניים מן האחד"? (קוהלת, ד, ט)
מוסד הנישואים בחברה היהודית המסורתית הוא מוסד שיש לו ערך מקודש. היהדות רואה בנישואין מוסד חברתי אידיאלי: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא-טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה-לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב, י"ח). חז"ל עוד הרחיבו את התפיסה המקראית וקבעו ש"כל אדם שאין לו אישה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה" (בבלי, יבמות סב, ע"ב). אם כן, אפשר לומר שהבסיס למשפחה היהודית הכשרה והמוצלחת היה בני זוג שמשלימים זה את זה, כשהגבר אינו שלם אם אין לצידו אישה.
כשאנו באים לדון ביצירות ספרות ולהסיק מהן על המציאות חשוב שנזכור שמדובר ביצירה בדיונית, אך אין ספק שהיא שואבת מחומרי המציאות. מה שעוד כדאי לזכור הוא שהספרות נעזרת פעמים רבות בסאטירה כדי לגלות אמיתות חברתיות. הסאטירה מעוותת את המציאות על ידי הגזמה ופישוט יתר, וממקדת את תשומת הלב בפגמים שלעיתים אנו לא מבחינים בהם מכוח ההרגל (כנעני, 1986). כך למשל בסיפור "גימנסיה" שבו מתאר שלום עליכם מערכת יחסים טעונה ביותר בין גבר לאישה. כבר בתחילת הסיפור מסביר ר' אהרון למספר הנוסע כי אשתו חכמה ממנו, מה שגורם לו לתחושת נחיתות:
גבוהה ממני פי שניים ולא מכוערת, אלא דווקא, אפשר לומר, יפת-תואר; ולא טיפשה, פיקחית, אפשר לומר פיקחית מאוד, בעלת שכל, ממש גבר – וזהו החיסרון העיקרי שבדבר! אוי, לא טוב, אתה שומע, כשהאישה היא גבר! אלף פעמים פיקחית... (שלום עליכם, 1989, 127).
והיא, האישה, לא נשארת חייבת ועונה לבעלה:
זה שהקדוש ברוך הוא ברא אתכם תחילה ורק אחר כך אותנו – זה, היא אומרת, העסק שלו; אבל זה שהוא נתן בעקב שלי יותר שכל משיש בקודקודך, בזה, היא אומרת, כלל אינני אשמה" (שלום עליכם, 1989, 128-127).
האישה ששמה לא מוזכר, והפנייה אליה נעשית באמצעות כינוי הגוף "היא" מעידה על מעמדה ועל הריחוק בין בני הזוג. הכינוי הסתמי מעיד על ריחוק רגשי ועל סוג של אלמוניות. זאת לעומת השם הפרטי המעיד על רגש חם והתבייתות (כנעני, 1986). לא רק שלאורך כל העלילה מתגלים בין בני הזוג חילוקי דעות נוקבים (שאתאר בהמשך בפירוט יתר), חילוקי הדעות החמורים בין בני הזוג גורמים בסופו של דבר לקרע הבלתי נמנע, כשהאישה מחליטה לנטוש את בעלה וללכת בעקבות בנה.
דן מירון טוען כי כבר בכניעתו של ר' עקיבא לרצונה של אשתו בדבר הגימנסיה, הפסיד הגיבור את מעמדו המסורתי של "הגבר" במשפחה (מירון, 1989). לא זו בלבד שהאישה נוטשת את בעלה, אלא שהוא זה שבסופו של דבר הולך בעקבותיה. רבים מיהודי רוסיה היגרו באותן השנים, ואפשר לומר כי היחסים במשפחה הושפעו מאוד ממגמת ההגירה. הסיבות להגירה היו מגוונות וכללו הגבלות כלכליות, אנטישמיות וצפיפות שנבעה מגידול דרמטי באוכלוסייה היהודית במאה ה-19. ההגירה גם הייתה פתרון לבעיות בזוגיות, כשברוב המקרים ההגירה הייתה ביוזמת הגבר. גברים רבים היגרו לבדם, הבטיחו כי יעבדו וישלחו כרטיסי נסיעה לנשותיהם ולילדיהם, ופעמים רבות נעלמו כלא היו (אדר-בוניס, 2007).
אשתו של ר' אהרון שהיגרה על דעת עצמה והלכה בעקבות בנה מסמלת את הניצחון של העולם החדש והשוויוני יותר:
שהיום נעשה העולם, היא אומרת, עולם אחר לגמרי, עולם חכם, עולם פתוח, עולם חופשי, עולם, היא אומרת, שבו הכול שווים, אין עניים, אין עשירים, אין אדון ואין עבד... (שלום עליכם, 1989, 141).
כדי שנוכל להבין טוב יותר כיצד נוצר מצב עוין שכזה בקשר שבין בני זוג, אנו צריכים ללכת קצת אחורנית ולבחון כיצד החל להירקם קשר זוגי בין גבר לאישה יהודיים בסוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20. על כך בתת-הפרק הבא העוסק בשידוכים בעולם היהודי.
פרק ד – התמורות בנורמות השידוכים בין בני זוג במאה ה-19
חז"ל טענו כי זיווגו של אדם הוא מהקב"ה: "ארבעים יום קודם יצירת הוולד בת-קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני" (בבלי, סוטה, ב, ע"א). כך או אחרת, עיקרון הבחירה האישית בשידוכים לא היה קיים עד השינויים שחלו בתקופה שבה אנו עוסקים. עד המאה ה-19 השידוכים נעשו בתיווכו של שדכן כשבני הזוג לא ראו איש את רעהו, אלא רק אחרי שהשידוך הוסכם על ידי ההורים ושנקבעו התנאים הכלכליים (כ"ץ, 1945). המדדים שהיו חשובים לאותם הורים בהחלטה גורלית זו בדבר עתידם של ילדיהם היו: א. ייחוס (מוצא משפחתי). ב. עושרה של המשפחה. ג. למדנותו של הגבר. ד. כישוריה המסחריים של האישה, יכולתה לנהל משק בית וכן המוסר האישי שלה (פריז, 2012).
הסיפור "אסור להיות טוב" מביא לידי ביטוי קשר בין בני זוג המבוסס על אהבה ובוחן את ההשלכות של אותו סיפור אהבה. הסיפור מתאר את סיפור אהבתם של בן אחיו המת של הגיבור ובת אחותה המתה של אשתו שהתאהבו זה בזה. השניים שאומצו בילדותם על ידי המספר, ברחו מהבית כשנודע סיפור אהבתם והתחתנו. האב המאמץ ניתק איתם את הקשר, ואילו אשתו חיכתה וכאשר הגיעה הודעה בדבר הולדת הנכד, הצטרפה אל הזוג הצעיר ונטשה את בעלה.
עוד בטרם נודע הקשר הרומנטי בין הצעירים, מנסה האב המאמץ למצוא לשניים שידוך הולם. אומנם מוסד השדכנות עדיין היה קיים ועומד, אבל כבר יש סימנים של שינוי באוויר:
אבל הזמנים של היום אינם מה שהיו פעם. פעם היית משדך את הילד שלך כלל שלא בנוכחותו. היית בא הביתה, מברך אותו בברכת מזל-טוב וגמרנו. היום נעשתה אופנה, שמוכרחים קודם לשוחח עם הילדים, שיסתכלו זה בזה ויגידו אם הם מוצאים חן האחד בעיני השני (שלום עליכם, 1989, 161).
בלב התהליך הזה הייתה תפיסה חדשה של ברית הנישואים הרואה בקשר בין בני הזוג כזה המבוסס על כבוד, התאמה רגשית ואינטלקטואלית וחיבה. התפיסה החדשה ששלום עליכם מבטא לא נוצרה בחלל ריק[2]. אזכיר כאן את יצירתו הידועה של טולסטוי, "סונטת קרויצר", שיצאה לאור ב-1889 והציגה תפיסות עולם חדשניות ומהפכניות, שחלקן היו אופנתיות מאוד בקרב האינטליגנציה הרוסית בשלהי המאה ה-19 (סביר להניח שרעיונות שהעסיקו את מעמד האינטליגנציה באותן שנים חדרו לאחר מכן למעמדות הנמוכים יותר, וגם לעמים האחרים באימפריה הרוסית, כמו היהודים שמספרם היה רב ביותר).
קווי הדמיון בין שתי היצירות מעוררים מחשבה, שכן גם העלילה של "סונטת קרויצר" מתרחשת ברכבת. גם פה ישנו סופר-נוסע שמקשיב לסיפורו של אחד הנוסעים, והנוסע מגולל באוזניו של המספר את סיפור נישואיו, עד לסופם הטראגי. וכך מביא הנוסע מדבריה של אחת מהנשים ברכבת בעת ויכוח אודות דרכי השידוכים שהיו נהוגים אז:
מחתנים בני זוג שלא אוהבים זה את זה, ואחר כך כולם מופתעים שאין ביניהם הסכמה... הרי רק בעלי חיים אפשר לזווג כרצון בעליהם, ואילו לבני אדם יש נטיות משלהם, חיבות משלהם...(טולסטוי, 2006, 13).
נחזור לבני הזוג המאוהבים בסיפורו של שלום עליכם. דן מירון שואל, מדוע הייתה האהבה האסורה חייבת לפרוח דווקא "בתוך" המשפחה? (מירון, 1989). אומנם על פי סיפורנו, האב המאמץ כועס מאוד על הקשר בין בני הזוג שכן הם קרובי משפחה, אך מסתבר שזוהי לא תמיד התגובה הרווחת לקשר שכזה. ד"ר תמר שלמון-מאק חקרה את קשרי השארות בספרות האגרונים העבריים במזרח אירופה במאה ה-19[3], ולטענתה בתקופה זו נישואים בין קרובי משפחה היו מקובלים ואף רצויים בחברה היהודית מכמה סיבות: בני המעמד הגבוה העדיפו להבטיח את הייחוס שלהם ולהיקשר למשפחות במעמדן, משפחות משכילות העדיפו להשתדך זו לזו, נישואי קרובים נחשבו לערובה לטוהר המשפחה וההיצע של בני זוג היה מלכתחילה מצומצם בעיירות (שלמון-מאק, 2017).
שלמון-מאק מביאה עדות ליחס חיובי שכזה מאחד האגרונים: "כי טובת מראה ואשת חיל היא ומגודלים מנעוריהם" (הלוי־צוויק, תשנ"א, 312-311). כלומר, ההנחה הייתה שבני דודים שגדלו יחד ושמכירים זה את זה יהיו שידוך מוצלח וגם יוכלו להמשיך את העסק הכלכלי ואת שיתוף הפעולה עם הדוד. עם זאת, בסוף המאה ה-19 מדע הרפואה החל להשפיע על תפיסות עולם של רבים מהאנשים, ומשפחות רבות התנגדו לנישואי קרובים מחשש לפגמים גנטיים תורשתיים, ובמיוחד חשש ממחלות נפש (פריז, 2012).
פרק ה – עוד על שידוכים ועל הורים מאמצים
באגרונים רבים מהמאה ה-19 אפשר למצוא עדות לקשר הקרוב שבין דמותו של הדוד ואחייניו. ילדים וילדות באגרונים זכרו כיצד נהג הדוד להשתעשע איתם במשחקי ילדים. הדוד גם היה שותף למטען הפיזי והתרבותי של האב ודמה לו. נוסף לכך, במקרים רבים האחיין היה עובר להתגורר בבית הדוד שכן הדוד זכה להצלחה והתקדם בחייו, וזו הייתה הזדמנות עבור הנער לרכוש מקצוע והשכלה (שלמון-מאק, 2017).
הסיפור "אסור להיות טוב" נפתח בתיאורו של גיבור הסיפור שאימץ את בת אחותה של אשתו ואת בן אחיו, שכן לו ולאשתו לא היו ילדים משלהם: "הקדוש ברוך הוא ענש אותי ולא נתן לי ילדים, לקחתי לי איפוא בעצמי; לקחתי לי ילדים זרים, גמלתי להם רק טוב, עשיתי אותם לבני אדם, והם גומלים לי עכשיו באבנים" (שלום עליכם, 1989, 156). מעניין שהדוד (ולא הדודה) היה זה שטיפל בכל הענייניים הנוגעים לילדים כולל אימוצם והדאגה עבורם לשידוך הולם. הגיבור גם טוען שאלוהים לא נתן לו ילדים. הוא לא מאשים את האישה בעקרות, אלא את עצמו. לא נראה שאימוץ הילדים נעשה מהבנה לליבה של האישה שכן אין בין בני הזוג תקשורת בריאה כפי שנראה בהמשך. גם לא נראה שאימוץ האחיינים הוא רק בגדר מצווה עבורו. התחושה היא שהגיבור בעיקר דואג לעצמו ולטובתו.
עניין חשוב שבולט בסיפור הוא היחס הלא שוויוני של גיבורינו הדוד, אל הבת ואל הבן. הדוד נקשר מיד אל הבן וראה בו בשר מבשרו, ואילו את כל ההאשמות הוא מפנה כלפי אשתו ובת אחותה. כך אומר הדוד אל בנו לאחר שנודע סיפור האהבה בין השניים: "מה אתה משווה את עצמך אליה? אביך, אני אומר, היה אחי עצמי ובשרי ואדם הגון, ואביה, ימחל לי, היה שארלאטאן, אני אומר, קלפן..." (שלום עליכם, 1989, 163). כאן עולה עניין חשוב הנוגע לשידוכים, והוא הייחוס. המוצא המשפחתי היה אחד המדדים המרכזיים בשידוך של בני זוג, וכאן נראה כי הבן הוא ממשפחה אמידה וראוי לשידוך הולם, ואילו הבת אסופית וצפויה לה נדוניה צנועה ושידוך ירוד (מירון, 1989).
היחס הלא שוויוני בולט גם בניסיונות השידוך. לבת הגיבור אינו צופה עתיד מזהיר, שכן הנתונים שלה אינם מוצלחים במיוחד: "הרי הורים אין לה, ואבא היה לה, שימחל לי שם, דווקא לא כל כך נאד ומכובד, ונדוניה של אלפים אינני יכול להעניק לה" (שלום עליכם, 1989, 158). לעומת זאת, לבן הוא צופה עתיד שונה לגמרי: "כשאומרים מוצלח, מה יש עוד להאריך?! ומלבד זאת אני נותן לו כמה אלפי רובלים נדוניה, מפני שהוא הבן של אחי ובני המאומץ, כלומר כמעט בן שלי, והוא דווקא לא נחות דרגה" (שלום עליכם, 1989, 161).
הצעיר והצעירה הם בני הדור החדש, ודעותיהם מתקדמות יותר. כך אומר הצעיר: "מה כאן השערורייה? היא דודנית שלך, אני דודן שלך – הייחוס הוא אותו ייחוס" (שלום עליכם, 1989, 163). גם הצעירה מחזיקה בדעות מודרניות יותר ומסרבת לניסיון השידוך שדודה מייעד לה: "עוד קודם לכן, כשהאב מנסה למצוא לבת שידוך: "היא לא רוצה אותו ולא צריכה אותו וזה הכל!" (שלום עליכם, 1989, 158).
גם השאיפות התעסוקתיות של הצעירים מעידות על אופן חשיבתם המודרני: "הוא לומד ומתכונן לבחינות כניסה לאוניברסיטה ללימודי רפואה, והיא לומדת להיות מיילדת" (שלום עליכם, 1989, 164). צריך לזכור שמדובר בתקופה של רפורמות ושינויים חברתיים וסביר להניח שהצעירים אינם עושים דבר כדי לפגוע בדוד שגידל אותם אלא, בסך הכול דואגים לעתידם. כל זה מוביל אותנו להבחין בסיפור שמתרחש מתחת לפני השטח, הלוא הוא הסיפור העוסק במערכת היחסים בין הגיבור ואשתו.
כפי שמשתמע מהקשר בין בני הזוג, מדובר ביחסים שמבוססים על מרות, כוחניות, חוסר שוויון וחוסר תקשורת בסיסי. גם העובדה שהגיבור מציין את העקרות כעונש מעידה על כך שהיחסים בני הזוג לא היו מוצלחים במיוחד. העובדה שהאישה בסיפור שותקת רוב הזמן, למרות הניסיונות של הגיבור לחדור את שתיקתה מעידה על חוסר רצונה בתקשורת. כשהיא נוטשת ומחליטה ללכת אחרי הזוג הצעיר, הגיבור שלנו מופתע שהרי הוא כלל לא יודע את אשר על ליבה. גם הופעת הנכד, שפעמים רבות משמש גשר להידברות בין הדורות, אינו משפיע עליו. אשתו רומזת לכך אך הוא בשלו:
מה כל כך לא נאה לך, פתי מטופש שכמותך? – אתה שומע מילים? לו היית, היא אומרת, מסתכל על הילד, על הרשלה, ורואה איך הוא מצביע על התמונה של סבא ואומר 'דיאדיא', היית, היא אומרת, מכבד את עצמך בשלוש סטירות לחי (שלום עליכם, 1989, 166).
הסוף ידוע מראש. גיבורינו נשאר לבדו כשהוא בטוח בצדקת דרכו ובטוח שכל מה שאירע קרה לו כי הוא היה טוב: "מדוע מגיעה לי זקנה כזאת? בגלל מה ולשם מה? בגלל טוב הלב שלי?" (שלום עליכם, 1989, 166). המסר הוא ברור, אדם שדאג רק לעצמו, שלא הקדיש מעצמו לרגשותיהם של אחרים, סופו שיישאר בודד.
פרק ו – תמורות במשק הבית וירידת סמכותו של האב
הספרות האירופית במאות ה-18 וה-19 הרבתה לשקף את המגמה ההיסטורית של היחלשות בית האב והאב עצמו. חשוב לזכור שמדובר בתהליך היסטורי שראשיתו בתחום המדיני ועיקרו התפרקות המשטר הישן והשאיפה לאושר ציבורי ואישי. במקביל, התרחשו שינויים גם בתחום המשפחה שהחלה להתנהל על פי נורמות חדשות שעיצבו את מערכת היחסים הזוגית וההורות בצורה אחרת (שלמון-מאק, 2017).
מאז תחילת המאה ה-18 עבר משק הבית המסורתי מספר שינויים. אחד השינויים שהא מענייננו הוא תהליך הפמיניזציה. לעומת המשק המסורתי שהיה יחידה יצרנית שנכחו בו גם הגברים, נוכחותו של האב במשק הבית החדש הצטמצמה ויש הטוענים שגם סמכותו. חלק מהחוקרים טוענים כי הירידה בסמכות האב חיזקה את סמכותה של האם, ואילו מספר חוקרות פמיניסטיות דחו קביעה זו וטענו שמצב זה דווקא מחזק את היחסים הפטריארכליים במשפחה (אדר-בוניס, 2007).
אם נתבונן בשני הסיפורים של שלום עליכם נראה כי למרות שהאב הוא המספר, בסופו של דבר האם היא הדמות הראשית בסיפור. בשני המקרים האימהות בוחרות בילדיהן על פני הגבר. ב"גימנסיה" האם עוזבת את ביתה בעקבות בנה היחיד והאב בא בעקבותיה. גם ב"אסור להיות טוב!" האישה היא זו שעוזבת בעקבות הבן ומשפחתו החדשה, אך במקרה הזה האב לא מצטרף. שתי הנשים הן אקטיביות, אך נוקטות דרכי פעולה שונות. ב"גימנסיה" קולה של האישה נשמע ללא הרף, והמספר חוזר על כך שהיא זו שמשיגה את מה שהיא רוצה: "מי שהשיג את שלו הייתה בוודאי היא, לא אני" (שלום עליכם, 1989, 128). ושוב "בקיצור, מה יפה פה הרבה לחשוב, ודאי שהשיגה היא את שלה, לא אני; מפני שאם היא רוצה, יש ברירה?..." (שלום עליכם, 1989, 137). משתמע מכך שבין בני הזוג יש מערכת יחסים לא פשוטה, אבל ישנה לפחות תקשורת.
לעומת זאת, ב"אסור להיות טוב!" האישה שומרת על שתיקה, מה שמעיד על המופנמות שלה ועל הקושי שלה לתקשר עם בעלה. שלום עליכם מדגיש זאת באמצעות דבריו של האב שחושב ששתיקתה של אשתו מעידה על הצדק שבדבריו שלו, כשלמעשה היא כלל לא מעוניינת לדבר איתו: "היא שותקת, לא משמיעה מילה. ומה, למשל, היא יכולה לענות לי, כשהיא מרגישה שאני צודק?" (שלום עליכם, 1989, 165).
בשני הסיפורים האישה היא סמל למודרנה והסמכות שלה היא הקובעת. ב"גימנסיה" היא זו שמחליטה שהבן צריך להתקבל ללימודים, והיא לא עוצרת עד שהיא לא משיגה את מטרתה. ב"אסור להיות טוב" הגבר מייצג את התפיסות הישנות והמסורתיות ומסרב להכיר בשינויים שחלים בחברה, ואילו האישה מאמצת את השינויים וזוכה בקשר קרוב עם בנה וביתה ועם הנכד החדש שהצטרף למשפחה.
גם טולסטוי עסק ביחסי גברים נשים באותה תקופה כפי שניתן לראות ביצירתו "סונטת קרויצר" שכבר הזכרתי, כשהוא מציין בצורה בוטה את הניצחון של הנשים על פני הגברים:
אותו שלטון נשים שממנו סובל העולם, גם הוא נובע מזה'. מה פתאום 'שלטון נשים'? אמרתי. הלוא הזכויות, יתרון הזכויות הגדול, נמצא בצד של הגברים... זה מה שמסביר את התופעה היוצאת מגדר הרגיל, שמצד אחד נכון מאוד לטעון שהאישה הובאה לשפל המדרגה, ומצד אחר, היא-היא השולטת" (טולסטוי, 2006, 42).
נראה שהנושא של יחסי הכוחות בין המינים היה על סדר היום בתקופה שבין מסורת למודרנה, גם אצל היהודים וגם בסביבה הלא יהודית שבה הם התגוררו ושממנה הם הושפעו.
פרק ז – היחסים בין בני הזוג והתמוטטות התא המשפחתי
בשני הסיפורים הגברים מאשימים את האישה במצבם, ומנסים לשכנע את הסוכן-הנוסע (ואת הקורא) בצדקתם. לא מקרה הוא שיחסי גברים-נשים משמשים כעלילה לסיפורים של שלום עליכם, שכן באותה התקופה, ועוד קודם לכן, כבר בוטלו בארצות אירופה חוקים רבים שקיפחו את האישה, ונשים החלו להביע את רצונותיהן באופן מובהק יותר. תנועות נשים רבות פעלו במרחב החוץ-יהודי וגם אם עדיין לא היו בולטות בעולם היהודי, סביר להניח שדעות מתקדמות בנוגע למעמד האישה נשמעו גם בעולם היהודי (כנעני, 1986). מבחינת אופיין של הדמויות בסיפורים, אפשר לראות שיש איזושהי תנועה של היפוך בין הזוגות. ב"גימנסיה" הגבר מתואר כנשי וכמי שנתון לגחמותיה של אשתו, ואילו ב"אסור להיות טוב" הגבר הוא הדומיננטי יותר, והאישה מפנימה את רגשותיה עד להתפרצות שלה בסוף העלילה. מדובר בשני דגמי התנהגות שונים של נשים, אך התוצאה בשני הסיפורים היא זהה.
סביר להניח שחלק מהשידוכים בעולם היהודי הצליחו ובני זוג למדו להכיר זה את זה ולהקים משפחה שהיחסים בה מבוססים על כבוד, קבלה ואהבה. עם זאת, רבים מהזוגות שהשתדכו לא תמיד ידעו איך לנהל מערכת זוגית מכבדת וראויה. כך מתאר שלום עליכם ביצירתו "סטמפניו" (1888) את היחסים בין בני הזוג בשנת הנישואים הראשונה שלהם:
באשר היחסים ששררו בין בני הזוג לא ניתן לכנותם לא טובים או רעים. הם, בני הזוג, כמעט שלא דיברו ביניהם, ואומנם לא יכלו לדבר: אברך כמוישה-מנדל לא יתיישב לו באמצע היום, סתם כך, בבית, לדבר עם אשתו (סטמפניו, 1997, 275).
עד אמצע המאה ה-19 המילה "אהבה" הייתה נהוגה להיאמר אך ורק באסוציאציות מקראיות ובמשמעות דתית. כשהחלו ניצני המודרנה לחדור לעולם היהודי, הרהורי האהבה היו כרוכים בפחדים וברגשי אשמה (כנעני, 1986). לאור זאת, לא מפליא שהיחסים בין בני הזוג בשני הסיפורים שלפנינו אינם מצטיירים כיחסים בריאים או מיטיבים. במקרה האחד, ב"גימנסיה" מדובר בבני זוג שיחסיהם מתאפיינים בחוסר תקשורת ובחוסר הסכמה. השפה מדגישה את הכוחניות של האישה, לעומת העדינות היחסית של הבעל: "אם העולם, היא אומרת, ינהג לפי דעתך, יהיו לו באמת פנים יפות!" (שלום עליכם, 1989, 128). גם התחביר מדגיש את הפעלתנות של האישה: "הנה היא תלך, הנה היא תרוץ, הנה היא תראה להם כזאת וכזאת! בקיצור, היא הלכה ורצה ועוד הלכה ורצה..." (שלום עליכם, 1989, 134).
בשני הסיפורים הגיבור מרגיש שחורבן חיי המשפחה שלו נוצר כתוצאה משיתוף פעולה עוין בין האישה וילדיו כנגדו (מירון, 1989). ב"גימנסיה" האישה בוחרת בבנה על פני יחסיה עם בעלה: "אתה לא יודע מה אני רוצה? אני רוצה, היא אומרת, להיות איתו. נו? והבית? – אני אומר. הבית, היא אומרת, הוא בית... היא קמה ונסעה איתו לשם, ואני נשארתי לבדי, יחיד בכל הבית" (שלום עליכם, 1989, 140). עבור האישה הבית הוא הבן, כלומר העתיד. יחסיה עם בעלה אינם מטרידים אותה והסמכות שלו ירודה בעיניה.
בסופו של דבר, האב מוותר על כבודו ומצטרף אל הבן ואל אשתו, אבל חוסר התקשורת בין בני הזוג נותר בעינו: "חטאתי, אני אומר, עוויתי ופשעתי, אני אומר, ושיהיה כבר די, אני אומר. ובלבד שיהיה שקט! היא לא רוצה לשמוע ולא לראות" (שלום עליכם, 1989, 142). ב"אסור להיות טוב" האישה עוזבת את בעלה לאחר הולדת הנכד: "היא נסעה אליהם, ומאז, כבר כמעט שנתיים, היא אינה חוזרת ואפילו אינה מעלה בדעתה לשוב הביתה!...היתכן? איזו צורה יש לנו בעיני הבריות?! עונה היא לי, שעולמה הוא שם, עם ילדיה..." (שלום עליכם, 1989, 166).
בשני הסיפורים נראה שהפרידה שנעשתה ביוזמת האישה לא הובילה לגירושים רשמיים. על פי ההלכה היהודית אפשר היה לפרק את הנישואים אם אחד מבני הזוג או שניהם לא קיימו את חובותיהם או הפרו את חוזה הנישואים. רק לבעל הייתה הזכות לגרש את אשתו, והסיבות השכיחות ביותר לגירושים היו המצב הכספי של המשפחה, שנאה הדדית, עימותים עם ילדים חורגים ועם הורי האישה או הבעל, היעדר ילדים, מחלות, אלימות ואורח חיים מושחת (פריז, 2012).
מעניין שבשני הסיפורים אין ציון של תגובת הבנים למעשה האם. ייתכן ששלום עליכם התמקד בבני הזוג כדי להדגיש את השינויים בתפיסות העולם של השניים, שינויים שהרחיקו אותם עד כדי כך שהאישה שלהם החליטה לעשות מעשה ולנטוש אותם. חשוב לציין בהקשר זה כי באותן שנים, לקראת סוף המאה ה-19, נשמעו לראשונה באירופה ובארצות הברית תביעות נמרצות של נשים לשוויון מלא עם הגברים. המגמה הזו באה לידי ביטוי בחיי היומיום ובתפיסה שהאישה היא יצור שווה-ערך כגבר, אך שונה ממנו בתכונותיה העיקריות. זאת ועוד, אלא שהגבר צריך למצוא חן בעיני האישה לא רק קודם הנישואים, כי אם גם אחריהם (כנעני, 1986). בשני הסיפורים שהם מענייננו אפשר לראות עדות למגמה זו. ר' אהרון חוזר כל הזמן על הביטוי "יש ברירה?" כשאשתו שולחת אותו לטפל בקבלה של בנו לגימנסיה. המהלך הוא כולו על פי רצונה והוא פועל על פי הוראותיה למרות שהוא מצר על כך: "אוי ואבוי, אני אומר, לגבר, שנקבה צריכה לאלף אותו דעת!" (שלום עליכם, 1989, 128).
תחושת העצמאות היחסית של הנשים היהודיות נבעה גם ממעורבותן בכלכלת המשפחה. למרבית הגברים היהודים לא היו הכישורים, החינוך או המשאבים להפוך לתלמידי חכמים, והם היו סוחרים או בעלי מלאכה. עם זאת, האידאל של הגבר הלומד והאישה המפרנסת השפיע על נוכחותן של נשים בעולם העבודה ואף פיתח אצלן תכונות אופי שיבטיחו את קיומה הכלכלי של המשפחה (היימן, 1997). כשאשתו של הגיבור (ששמו לא מוזכר) מחליטה לעזוב, היא אינה מוטרדת מהקיום הכלכלי שכן אין לה תלות בבעלה:
אני מצידי כותב לה עוד פעם ועוד פעם, ומשמיע באוזניה דברים כדורבנות, שלא אשלח פרוטה! עונה היא לי, שהיא אינה זקוקה לכספי – אתה שומע מילים? כותב אני לה מכתב נוסף ומודיע, שאני מעביר אותם מן הנחלה ומוריש את כל כספי לצדקה! היא אינה מתעצלת ומשיבה לי, שאין לה שום טענות אלי... (שלום עליכם, 1989, 166).
האלמנטים הכלכליים בסיפור משרתים את העלילה שכן מצד אחד, המציאות התעסוקתית והכלכלית יוצרת חיקוי של המציאות עבור הקוראים, ומצד שני יש להתנהגות של הדמויות בנושאים הכלכליים צד אחר, שבו מתגלות הדעות שלהן, האמונות שלהן וגם חילוקי הדעות ביניהן. מדובר בתקופת מעבר, בתקופה של הגירה ושל יצירה של דפוסים חברתיים וכלכליים חדשים. עבור היהודים לימוד התורה הוא כבר לא ערך עליון, ובתקופה הזו נוצרה שכבה חדשה בחברה היהודית, שכבה של משכילים ושל זעיר בורגנים שבה מוערכים ערכים חדשים (Krutikov, 2001).
הקשר בין הילדים לאב גם הוא מעניין בהקשר זה. ב"גימנסיה" האם היא האגרסיבית ואילו האב מצטייר כעדין נפש וכמי שמרחם על בנו: "לקחו, אני אומר, נפש חיה, מסכנה, ומענים אותה בשביל שום כלום! הרי זה, אני אומר צער בעלי חיים" (שלום עליכם, 1989, 134). ב"אסור להיות טוב!" מדובר בילדים מאומצים. כאן האב המאמץ מאוכזב מבגידתם של הצעירים שהתאהבו זה בזה ועזבו לעיירה אחרת. האב חושב שהוא פעל לטובתם בכך שאימץ אותם, והוא נפגע מתוצאות הקשר ביניהם.
בשני המקרים הקשרים המשפחתיים של האב והילדים אינם מאופיינים בקרבה של ממש. אין כאן יחסי אהבה, חיבה או אפילו דאגה אמיתית. מה שכן יש זה דאגה למראית עין, אם זו דאגה לגורל הילד וללימודיו, ואם זה דאגה לשידוך הראוי והנכון. שלום עליכם מנסה לומר לנו שענייני הקהילה היו במעלה העליונה, ואילו אושרו של היחיד לא נלקח כלל בחשבון. האב משמש כאן כמטאפורה לעולם הישן והמסורתי, שלא היה מסוגל ולא רצה להתאים את עצמו אל העולם החדש (שלמון-מאק, 2017).
פרק ח – ההשכלה כגשר בין העולם "הישן" לעולם "החדש"
יהדות רוסיה עד המאה ה-19 הייתה יהדות מסורתית ששמרה על ערכי הדת ועל שמירת המצוות, אולם בתקופה בה אנו דנים, החל מאמצע המאה ה-19 ועוד לתחילת המאה ה-20, יהודים רבים כבר הבינו שעליהם לעצב מחדש את זהותם ואת יחסיהם עם החברה הסובבת. אף שרובם הגדול של יהודי מזרח אירופה נותרו מסורתיים ושומרי מצוות, החלו לחדור לחיי היהודים חלופות חילוניות שהציעו מבחר אפשרויות לזהות יהודית שתתאים לעולם המודרני (היימן, 1997).
הסיפור "גימנסיה" עוסק כולו בחילוקי הדעות ובמאבקים שבין הגיבור ואשתו בדבר לימודיהם של בנם בגימנסיה. האם מתעקשת לדאוג לכך שבנם של הזוג יתקבל ללימודים בגימנסיה: "אם כאן, היא אומרת, הוא לא נכנס, הרי ייכנס בעיר אחרת – להיכנס הוא מוכרח, אלא אם כן, היא אומרת, אני עוצמת את העיניים והאדמה מכסה אותי!" (שלום עליכם, 1989, 139). ר' אהרון אינו שותף לרצונה ואינו מבין מה פשר ההתעקשות שלה: "איפה כתוב, אני אומר, שבלי 'גימנסיה' אי אפשר? אני לא יכול, אני אומר, להסתפק בכך, שהוא ילמד את התורה בבית?" (שלום עליכם, 1989, 128). בשל חילוקי הדעות, שניהם מתקשים לשוחח זה עם זה:
תגידו לו, היא אומרת, שהוא במחילה טועה טעות גדולה. הוא עוד הולך, היא אומרת, לפי הנוסח הישן... הגידו לה, אני אומר, שהלוואי שתבואנה עלי כל כך הרבה ברכות כמה שהנוסח הישן טוב מן הנוסח החדש (שלום עליכם, 1989, 137).
פערים כאלה החלו להיווצר פעמים רבות בין בני זוג מסורתיים וכאלה שהיו מעורים יותר בתרבות הסובבת סביב נושאים כמו חינוך הילדים, כשרות בבית והופעה חיצונית (פריז, 2012). התהליכים השונים שהתרחשו במזרח אירופה החל מהמאה ה-19 ובעיקרם העיור והתיעוש, המוביליות הגיאוגרפית והסוציאלית הביאו להזדמנויות השכלה ותעסוקה חדשות ויהודים רבים רצו להשתלב בחברה ולמצוא את מקומם (כנעני, 1986). ב"גימנסיה" האישה רוצה שבנה היחיד ירכוש השכלה כדי שיהיו לו אפשרויות תעסוקה מגוונות, ואילו האב לא מבין למה הדבר נחוץ: "מה מפריע לי, אני אומר, אם הוא יהיה חנווני כמוני, או סתם סוחר, אני אומר, כמו כל היהודים?" (שלום עליכם, 1989, 129).
ב"סונטת קרויצר" טולסטוי מתייחס גם הוא לשאלת ההשכלה ומביע את דעתו על היחסים בין גברים ונשים. הגיבורים הגברים תולים את שיעור הגירושים בהשכלה: "עורך הדין אמר ששאלת הגירושין מעסיקה עכשיו את דעת הקהל באירופה...האנשים נהיו משכילים מדי" (טולסטוי, 2006, 12). ואילו גברת שיושבת ושומעת את השיחה מגיבה ואומרת: "'אבל מה רע בהשכלה?' אמרה הגברת בחיוך שכמעט לא הורגש. 'האם עדיף להתחתן כמו בזמנים ההם, כשהחתן והכלה אפילו לא ראו זה את זה?" (טולסטוי, 2006, 12).
אין כל ספק שההגירה של היהודים ממזרח אירופה במאה ה-19 ובפתחה של המאה ה-20 הייתה נקודת מפנה בחברה היהודית. עם עלייתו של הצאר אלכסנדר השני לשלטון (1881-1855) ואחרי שחרור האיכרים הצאר רצה לקדם את המדינה מבחינה כלכלית ועל כן נקט במדיניות ליברלית יותר כלפי היהודים. באותן שנים חלו שינויים רבים במבנה הכלכלי של יהודי רוסיה (כנעני, 1986). המצב החדש והשינויים המדיניים והחברתיים ביטלו את ההפרדה בין גברים ונשים בשוק העבודה. אזכיר כאן בקצרה סיפור של שלום עליכם בשם "קונקורנטים" (גם הוא מהקובץ "סיפורי רכבת"), ובו בני הזוג הם סוחרים שמוכרים את מרכולתם ברכבת:
שניהם – קרועים ובלויים. לשניהם נעליים מטולאות, ושניהם מוכרים אותה סחורה עצמה: הוא עם סל, היא עם סל; הוא עם לחמניות קלועות, ביצים קשות, בקבוקי מי סודה ותפוזים, והיא עם אותן לחמניות קלועות, ביצים קשות, בקבוקי סודה ותפוזים (שלום עליכם, 1989, 9).
השניים מתחרים ביניהם, אך רק בסוף מתגלה הקשר ביניהם ויוצר את האפקט ההומוריסטי של הסיפור: "הוא, הקונקורנט שלך, הוא בעלך השני? אלא מה חשבתם? בעלי הראשון? אהה-הה!" (שלום עליכם, 1989, 18). לא במקרה באותה תקופה האישה הופיעה פתאום כדמות מרכזית הרבה יותר בספרות יידיש. דמותה של האישה ייצגה את המשבר הבין-דורי זה, היא גדלה בחברה היהודית מסורתית והתבגרה אל עולם חדש ופתוח (Krutikov, 2001).
האישה הביאה איתה את הרוחות המודרניות בחברה היהודית, את העולם החדש, את הרצון בהשכלה ובפתיחות: "העולם, היא אומרת, נוהג היום לשלוח את הילדים ללמוד בגימנסיה" (שלום עליכם, 1989, 128). היא מבינה שכעת המקפצה למעמד סוציאלי גבוה יותר היא באמצעות חינוך חילוני ושיש הכרח לדעת את שפת המדינה על בוריה (כנעני, 1986). לעומתה, ר' אהרון מייצג את העולם הישן, היהודי-מסורתי שדוגל בשימור המצב הקיים. הוא לא מבין עדיין שערכם של בחורי הישיבה ולימוד התורה פחת. לא מפתיע שגם סמכותו של האב פחתה לאור מה שתואר זה עתה.
האישה, שהיא הפעילה והיוזמת, כאמור, דורשת מהאב לדאוג לקבלתו של הבן ללימודים, אך היא זו שעומלת מסביב. היא שוכרת לבן מורה פרטי שילמד אותו את הדקדוק ואת המקצועות החדשים, היא הולכת לפגישות עם המנהל ולעומתה, ר' אהרון לא מבין למה יש צורך בכל זה. לבסוף באין ברירה הוא נעזר בדרכי שוחד. הסיפור שוזר בתוכו גם את הקושי האובייקטיבי שהיה ליהודים להיכנס כתלמידים במוסדות החינוך הלא יהודיים: "התקבלו שמונים וחמישה ילדים, שמונים ושלושה נוצרים ושני יהודים" (שלום עליכם, 1989, 136). גם החזרה על התבנית "שיהודי מורגל בכגון אלה" (שלום עליכם, 1989, 129) מדגישה את הדחייה שחוו היהודים במוסדות ציבור שונים שאינם מוסדות יהודיים.
לבסוף, העזיבה של האם בעקבות הבן מעידה על העדפותיה. היא רוצה את הקידמה ואין לה חשש להגר ממקום מושבה. היימן (1997) טוענת כי ייתכן שלאם היהודייה היה קל יותר ושתהליך ההגירה היה פחות טראומטי עבורה מאשר עבור בעלה. מה שחסר בסיפור הוא קולו ורצונו של הבן. בעוד שיצירות רבות עוסקות במרד של הדור הצעיר, ייתכן שכאן הוא נאלם כדי לפנות מקום ליחסי הכוחות שבין האב והאם, בין העולם הישן והחדש, כשההשכלה היא הגשר שביניהם.
סיכום
הסיפורים שעסקתי בהם בעבודה זו הם סיפורים על משפחה, ובעיקר על היחסים בין גבר ואישה בתוך המשפחה. הסיפורים כוללים בתוכם יסודות רבים מחייהם של יהודים שחיו במזרח אירופה בתקופה שבין סוף המאה ה-19 ועד העשורים הראשונים של המאה ה-20: הגירה, התנתקות מהעולם הישן ומפגש עם תרבות חדשה. מדובר בתיאור של תהליכים מהותיים, עקרוניים ומהפכניים שמהם יצר שלום עליכם קובץ סיפורים שמתרחשים ברכבת, אותה רכבת שסימלה את המודרנה.
נקודת הראות של הסיפורים המרכזיים שבהם עסקתי, "גימנסיה" ו"אסור להיות טוב" היא של הבעל, אך הגיבורות האמיתיות בסיפורים הן הנשים. שתי הנשים אומנם שונות באופן התנהגותן וכך גם הגברים (דיבור לעומת שתיקה, מעבר אחרי המשפחה או פרידה מוחלטת), אך המשותף רב מהשוני. הנשים בשני המקרים הן אלה שמתמודדות עם התמורות בחיי המשפחה ועושות מעשה. המתח בין האישה והגבר כמייצגים שתי תפיסות עולם שונות (מודרנה ומסורת) מצד אחד, מקדם את העלילה של הסיפורים, ומצד שני יוצר אפקט קומי.
לטענתי העמדה ששלום עליכם מייצג בסיפורים אלו היא חתרנית, שכן בעצם הנטישה שלהן הנשים בשני הסיפורים בוחרות בפתרון קיצוני ויוצא דופן. הביטוי הפואטי שבאמצעותו שלום עליכם מביע את עמדתו מתקיים באמצעות הבחירה שלו באלמנטים ספרותיים השזורים בסיפורים כגון, הכרונוטופ, המונולוג, הרכבת וההומור. שלום עליכם אינו מאשים או מביע כעס, אבל אפשר לחוש את הצער שבכתיבתו.
הייחודיות שב"סיפורי רכבת" נובעת גם מעצם הבחירה בספרות שהיא מינורית ומצומצמת מטבעה. ספרות כזו יכולה לחדור לפרטי פרטיה של הסיטואציה, ולגעת בנימי נפשו של האדם. שלום עליכם היה הסופר של העם, וככזה עניינו היה נפש האדם. גם העמדה שלו ב"סיפורי רכבת" היא עמדה של מי שמקשיב, צופה ובוחן. לא במקרה בחר שלום עליכם בטקסט הבא שכתוב על מצבתו (לא הבאתי את הטקסט בשלמותו):
איש יהודי פשוט היה
יהודית כתב לשמח
לבב המון העם ונשיו
פה נטמן סופר מבדח (קרסל, 1959, 66)
שלום עליכם השתמש בהומור כדי לשמח את הקוראים שלו בתקופות שהיו לא פשוטות עבור היהודים. גם היום אנו בוחרים פעמים רבות לצחוק במצבים לא פשוטים הנוגעים לקיומנו האישי, החברתי או המדיני. אין ספק שקוראיו של שלום עליכם ראו אותו כסופר מיוחד ויוצא דופן. שלא כמו סופרי ההשכלה שהכתיבה שלהם הייתה מגמתית ודידקטית, שלום עליכם התקבל כסופר של האנשים, של הציבור כולו. שמואל ניגר תיאר איך התייחס הקורא בשלום עליכם אל כתביו:
אין הוא מכניסו לתוך ארון-הספרים, אלא מניחו על השולחן, כמקריב כיבוד לאורחים, נותנו בילקוט-המסע בצאתו לדרך. אין הוא רואה אותו כראות ספרות, אלא חלק ממשק-ביתו הברוך, כנוחות חיים נעימה. אך בפרט זה הרי הוא דומה לספר היהודי. גם הספר היהודי הישן לא היה 'ספרות' במובן שהגויים מייחסים למושג זה, וארון הספרים הנושן לא היה בבחינת 'ספריה', אלא חלק מריהוט הבית, חטיבה של מוצקות יהודית, של ביתיות משפחתית (ניגר, 1968, 72).
לאורך התקופה שבה כתבתי עבודה זו, הרגשתי גם אני כך. "סיפורי רכבת" הפכו להיות חלק מהחפצים שאני נושאת עימי לכל מקום. בכל עת הייתי פותחת ומדפדפת בספר כדי לחפש משמעויות וכיווני מחשבה מעניינים. מכיוון שהשתדלתי להיות ממוקדת בנושא היחסים בין בני הזוג, ישנם היבטים שלא עסקתי בהם ושראוי לעסוק בהם בהזדמנות אחרת. נושא אחד הוא יחסי יהודים וגויים, נושא נוסף הוא הלשון של שלום עליכם. ראוי להקדיש לשפה של שלום עליכם יותר ממה שהספקתי שכן שפתו עמוסה במשמעויות נסתרות.
לסיכום, שלום עליכם ידע להצביע על מה שמפריד בני אדם זה מזה, אך גם על מה שמחבר אותם זה לזה. הוא שיקף את עמדותיו שלו, אך גם נתן מקום לתיאור המציאות כפי שהיא ובכך הוא היה ריאליסט. המשפחה היהודית המזרח-אירופאית שאותה הוא מתאר ב"סיפורי רכבת" היא משפחה בתהליך של שינוי במאפיינים שלה, במוסדות שלה וברוח שלה. אין ספק, שהיכרות עם קובץ הסיפורים של שלום עליכם מעניקה לקורא היכרות עם התמורות שחלו במשפחה היהודית בתקופה שלפני מלחמת העולם הראשונה.
משפחה זה נושא שמרתק ומעסיק רבים מאיתנו גם היום. גם בזמננו מוסד המשפחה עובר תהפוכות ושינויים רבים הכרוכים לא אחת במאבקים מסוגים שונים. ואסיים במשפט שדרש רבי עקיבא בתלמוד: "איש ואשה זכו שכינה ביניהם לא זכו אש אוכלתן" (סוטה, י"ז, ע"א). ביחסים בין בעל ואישה במשפחה, כדאי שתהיה שכינה, כלומר הבנה, כבוד והערכה (בתרגום החילוני של המילה). אם לא כך, "אש אוכלתן" והם לא יזכו לחיי זוגיות של שלום ואהבה, וחבל שכך.
ביבליוגרפיה
מקורות:
טולסטוי, לב ניקוליויץ'. (2006). סונטת קרויצר. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
שלום עליכם [1888] (1997). כתבי שלום עליכם: טוביה החלבן, סנדר בלאנק, סטמפניו. תל אביב: ספרית פועלים.
שלום עליכם ,(1989). סיפורי רכבת (קולות). תרגם דן מירון, תל-אביב: דביר.
שלום עליכם. (1956). "חיי אדם", בתוך כתבי שלום עליכם. תרגם ברקוביץ, יצחק דב. תל-אביב: דביר.
מחקרים:
אדר-בוניס, מתת. 2007. משפחות בראייה סוציולוגית ואנתרופולוגית. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה.
אלרואי, גור. 2008. המהפכה השקטה: ההגירה היהודית מהאימפריה הרוסית 1924-1875. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל.
הולצמן, אבנר. 1992. הסיפור העברי בראשית המאה העשרים (כרך 1). תל-אביב: האוניברסיטה הפתוחה.
היימן, פולה. 1997. האישה היהודייה בסבך הקידמה: מקומה וייצוגה בעת החדשה. ירושלים, מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי.
הלקין, שמעון. תש"מ. מוסכמות ומשברים בספרותנו: י"ב שיחות על הספרות העברית החדשה. ירושלים: מוסד ביאליק.
כנעני, דוד. 1986. הבתים שהיו: פרקים בהוויית המשפחה היהודית בדורות האחרונים בספרות העברית והיידית. תל-אביב: ספרית הפועלים.
כ"ץ, יעקב. 1945. "נישואים וחיי אישות במוצאי ימי הבינים". בתוך ציון: רבעון לחקר תולדות ישראל, (תש"ה), 54-21.
מירון, דן. 1970. שלום עליכם: פרקי מסה. רמת-גן: אגודת הסופרים העברים בישראל.
מירון, דן. 1989. "מסע באיזור הדמדומים: אחרית דבר ל"סיפורי רכבת". בתוך סיפורי רכבת. תל-אביב: דביר.
מירון, דן. 2004. הצד האפל בצחוקו של שלום עליכם : מסות על חשיבותה של הרצינות ביחס ליידיש ולספרותה. תל-אביב: ספריית אופקים, עם עובד.
ניגר, שמואל1968. . שלום עליכם: עיונים ביצירותיו – בצירוף מאמרים מאת בעל-מחשבות, מ.י. ברדיצ'בסקי, י.ח. ברנר, י. פיכמן. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.
צמח, שלמה. 1940. "שחוקו של שלום עליכם (עשרים וחמש שנים למותו)". בתוך מאזנים, י"ב (ה'-ו' (ס"ז-ס"ח), 385-383.
פריז, שירן. י. 2012. "המשפחה היהודית ברוסיה". בתוך תולדות יהודי רוסיה, מחלוקות פולין עד נפילת הקיסרות הרוסית, 1772-1917 (קובץ בעריכת איליה לוריא). ירושלים: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי, כרך ב, 196-181.
גצל, קרסל. 1959. שלום עליכם : חייו ויצירתו. תל-אביב: דביר.
רוסקיס, דוד הירש. 1993. אל מול פני הרעה: תגובות לפורענות בתרבות היהודית החדשה. תל-אביב, הקיבוץ המאוחד.
שלמון-מאק, תמר. 2017. "היחלשות בית האב והתפתחות קשרי שארות בספרות האגרונים העבריים במזרח אירופה במאה התשע עשרה". בתוך מחקרי ירושלים בספרות עברית, תשע"ז, 183-145.
Garrett, Leah. (2001). “Trains and Train Travel in Modern Yiddish Literature”. In Jewish Social Studies, 7(2), 67-88.
Goldsmith, Emanuel. (1986). “The divine humor of Sholom Aleichem”. Judaism; a Journal of Jewish Life & Thought, 35(4), 391-401.
Krutikov, Mikhail. (2001). Yiddish fiction and the crisis of modernity, 1905-1914. Stanford series in Jewish history and culture. Stanford, California: Stanford University Press.
Stahl, Neta. (2014). “Conceptions of time and history in modern Hebrew and Yiddish train stories”. In Comparative Literature, 66(3), 322-339.
[1] שלום עליכם העניק לעיירת הולדתו וורונקוב שבאוקראינה את השם הספרותי כתריאליבקה, וזו הפכה ביצירותיו לאבטיפוס של העיירות היהודיות הקטנות במזרח אירופה.
[2] ראוי לציין בהקשר זה את הקשר שהיה בין שלום עליכם ובין הסופר הרוסי הנודע, לב טולסטוי (1910-1828). מתברר שבעקבות פרעות קישינב, בשנים 1905-1903, ביקש שלום עליכם מטולסטוי להשתתף בקובץ סיפורים קצרים לטובת היהודים נפגעי הפרעות. למרות שרבים ראו בטולסטוי אנטישמי, מתברר שהוא נענה לשלום עליכם ובמכתב מה-6 במאי 1906 הוא גינה בכתב את הפרעות וגם שלושה סיפורים שלו אכן הופיעו באותה אסופה ספרותית https://www.hamichlol.org.il/%D7%9C%D7%91_%D7%98%D7%95%D7%9C%D7%A1%D7%98%D7%95%D7%99
[3] סוגה ספרותית מיוחדת, העוסקת בכתיבת מכתבים בין איש לרעהו.